Модель, которая была предложена Джоном Уитингом*, является наиболее современной из ряда разработанных им моделей, предназначенных для ориентации исследований личности и ее отношения к культуре. Основное предположение, извлеченное из работ Фрейда, заключалось в том, что опыт социализации ребенка предопределяет то, какой будет взрослая личность. К этой основе Кардинер добавлял предшествующие первичные институты и последующие вторичные институты культуры. Уитинг тщательно разработал все эти компоненты, часто давая им другие названия, чтобы их природа стала более ясной или более специфичной. Например, в модели Уитинга «первичные институты» стали отличаться набором трех взаимосвязанных контекстов: физическое окружение, социальная история и системы поддержки культуры. «Воспитание ребенка» превратилось в окружение, которое научает ребенка и включает как физические, так и социальные аспекты (что напоминает нишу развития; см. гл. 2). «Взрослая личность» стала набором более специфических атрибутов, с основным различием между врожденными и усвоенными особенностями. Она включает когнитивные и мотивационные характеристики в дополнение к характеристикам, которые традиционно входят в понятие «личность». Наконец, «вторичные институты» развились до большого диапазона проективных систем выражения, включая такие субъективные аспекты, как верования и мифы, а также такие объективные социальные показатели, как число преступлений и самоубийств.
9.1. Модель Психокультурного Исследования (По Whiting, 1974)
Сравнение этой модели (рис. 9.1.) с рис. 1.1. обнаруживает много сходства. Помимо структурного сходства, Уитинг также принял стратегии исследования, которые на-
* См. John Whiting, 1974, 1994.
Поминают эмпирические и теоретические подходы, предлагаемые в настоящей книге. Как охарактеризовал Д’Андраде (1994, с. 1), «представление Уитинга включает модель психологической антропологии, в которой биологические потенциальные х возможности человека взаимодействуют с культурой и обществом и в которой ис — V следование проводится с использованием систематической сравнительной и кросс-культурной методологии. Последняя основана на проверке точно сформулирован — , ных гипотез». Расширяя это представление, Уитинг (1994, с. 36) горячо защищал Я использование сравнительного метода в психологической антропологии:
Еще один часто высказываемый критический упрек в адрес кросс-культурного метода состоит в том, что он выхватывает данные из контекста и, таким образом, искажает их значение. Эта критика опирается на предположение, что каждая культура о уникальна и не может сравниваться ни с какой другой. Однако этот метод должен применяться для развития научных принципов культурной интеграции или культурного изменения. Чтобы это стало возможным, должны быть определены межкуль — ;■ турные атрибуты.
Возникла потому, что этнографические отчеты часто являются источником для доказательств как культурных, так и индивидуальных переменных. Корреляционные методы, по меньшей мере, требуют объективности измерений. Частично, эту проблему разрешили за счет использования некоторыми исследователями личностных тестов. Однако большинство тестов, которые используют антропологи, были проективными и обеспечивали простор для субъективной интерпретации результатов этнографами.
«Предположение об объективности»62 связано со следующей проблемой: может ли такой посторонний человек, как антрополог, всегда принять действительно неискаженное или объективное мнение о личностях других народов? Антропологические полевые методы требуют личного погружения, тогда как психологи часто держатся на расстоянии, используя «объективные» тесты. Существуют, конечно, преимущества и неудобства обоих подходов, но можно оспаривать то, что систематический сбор данных, то
62 См. Воск, 1980.
Есть повторяемый другими с помощью соответствующих культуре и стандартных тестов, предохраняет исследователя (и участников!) от явно субъективных оценок и интерпретаций.
Направления будущих исследований были предложены, например, Джаходой (1982, с. 96), который высказал мнение, что «существуют обширные и важные области поведения, о которых академическая теория личности, если и может хоть что-нибудь сказать, то очень мало». В качестве примера он ссылается на исследование зависти. В то время как психологическая литература фактически не упоминает об этом широко распространенном психологическом феномене, антропологическая же, напротив, богата материалами и во многом основывается на тех самых методах и теориях, которые так усиленно критиковались психологами.
ЛеВин предпринял попытку дать новое всестороннее определение области психологической антропологии63. Он
63 См. LeVine, 1982, с. 3-5.
Считает, что область охватывает «сравнительное исследование связей между индивидами (их паттернов поведения и функционирование психики) и их окружением (социальным, культурным, экономическим, политическим)». Диапазон этой области фактически идентичен тому диапазону, который мы принимаем для кросс-культурной психологии в гл. 1. Поэтому мы рассмотрим точку зрения Левина более подробно, чтобы отделить его мнение о психологической антропологии от нашего взгляда на кросс-культурную психологию.
В его определении двух центральных терминов культуры и личности мы не находим способов разграничить эти области. ЛеВин определяет культуру «как характерные формы адаптации человека, а также как отличительные способы, которыми различные человеческие популяции организуют свою жизнь на земле», а личность как
Организацию в индивиде процессов, происходящих между условиями окружающей среды и поведенческой реакцией… Эти процессы включают восприятие, познание, память, научение и активацию эмоциональных реакций, организованных и регулируемых в организме человека.
Очевидно, что характерное определение культуры, используемое ЛеВином, напоминает определение, которое используется в настоящей книге. Кроме того, его понятие личности включает все области психологии и, следовательно, соответствует сфере интересов кросс-культурной психологии, как мы их определили. Аналогично, имеется также одна общая теоретическая точка зрения на культуру и поведение, как на результаты адаптации к экологическому контексту. ЛеВин явно одобряет эту фундаментальную точку
Зрения, как и мы в гл. 1. Однако в двух других теоретических воззрениях мы находим существенные расхождения: одно из них заключается в том, что ЛеВин принимает и довольно некритично — психоаналитические теории Фрейда; другое — в его главной озабоченности (основанной на антропологии) вопросом, почему люди в разных культурах похожи.
Совсем недавно ЛеВин (1999, с. 15) расширил список задач для психологической антропологии, пытаясь обновить область:
Перспективы психологической антропологии заключаются в ее роли «моста» между социологией и психологией и как средства объединения их в теории и исследованиях. Ее целями должна стать перестройка антропологии на твердых психологических, а также культурных основах; пересмотр психологии в свете данных для различных популяций человечества и запуск психолого-социологических программ исследования, что даст в результате знания, которые приведут к более глубокому пониманию и более мудрой политике.
С таким перечнем задач трудно отличать психологическую антропологию от кросс-культурной психологии.
По мнению ЛеВина, психологическая антропология испытывает недостаток последовательности, не имея единственной единообразной теоретической схемы; ей недостает связи с «основным течением (мейнстримом)» культурной антропологии, поскольку она существует как отдельная, даже маргинальная, специальность; ей недостает связей с академической психологией (отличной от психоанализа); и ей не хватает вовлечения основных социально-политических проблем. Последний критический
Выпад ЛеВина против психологической антропологии заключается в том, что ей недостает сравнительного анализа; однако сравнительный подход является самой сутью кросс-культурной психологии. Несмотря на это сходство, сильны традиции, которые разделяют области, и, по-видимому, сохранятся различные методы работы на «ничейной земле», которая так давно была идентифицирована Малиновским.