Необходимость учета культурного фактора при исследовании нравственного развития становится очевидной благодаря исследованиям нравственных принципов культурных сообществ. Эти исследования выявляют нравственные установки на постконвенциональном уровне, которые не принимались в расчет традиционными теориями нравственного развития.
Работа с разными культурными группами китайского населения, например, говорит об отличии предпосылок, лежащих в основе конфуцианских и даосистских подходов к нравственности, от иудейско-христианского мировоззрения, на ко. то-ром построена схема Колберга (Dien, 1982; Ma, 1988, 1989, 1992, 1997). В рамках этих культурных традиций считается, что люди обладают врожденными нравственными склонностями, сохранение и развитие которых обеспечивает нравственную
Гармонию. Центральным моментом такого мировоззрения является концепция жэнь, понятие, имеющее эмоциональную основу, которое включает такие идеи, как любовь, доброжелательность и уважение к родителям. Влияние таких установок на моральные суждения иллюстрируется, например, реакцией китайских студентов на дилемму Джо, предлагаемую Колбергом. Проблема состоит в том, что отец требует от сына1 деньги, которые тот заработал и которые, по предварительной договоренности, отец разрешил сыну потратить на загородный дом. Вместо того чтобы рассматривать ситуацию как нарушение договора, китайские испытуемые подчеркивают момент сыновнего долга перед отцом, который, по их мнению, состоит в том, что сын должен выполнить требование отца. Один из испытуемых аргументировал это следующим образом: «Он [сын] должен еще раз упорно потрудиться, чтобы заработать деньги и отдать эти деньги своему отцу. Хотя отец и не прав, но уважение к отцу требует, по-моему, того, чтобы он отдал деньги» (Ма, 1997, р. 99).
Схожие типы нравственных установок, ориентированные на межличностные отношения, были выявлены во многих других культурных сообществах. Работа с индуистским населением в Индии, например, показывает, что центральное значение для нравственности имеет понятие дхарма (Dharma), Которое одновременно обозначает врожденную предрасположенность или природу, кодекс поведения и естественное право. В рамках такой культурной системы социально-ролевые обязательства, связанные с удовлетворением потребностей окружающих, рассматриваются как полновесные моральные проблемы в отличие от ожиданий, связанных со справедливостью, или общественных норм (Miller, 1994). Важно, что данное представление о нравственности включает идею единства всех проявлений жизни, которая требует заботы не только о благосостоянии людей, но и о животных (Vasudev, 1994; Vasudev & Hummel, 1987).
Родственная, хотя и отличная ориентация просматривается и в буддийских культурных традициях, основанных на таких культурных посылках, как Dukkha (даккха, «страдание»), или представлениях о жизни как о страдании и накоплении негативной кармы при совершении грехов (A. Huebner & Carrod, 1991; А. М. Huebner & Carrod, 1993). При таком подходе предполагается наличие нравственного императива, который определяет, как действовать, чтобы исключить страдание других, будь то люди или животные, и справиться с воздействием накопившейся негативной кармы. Тесно связанные ориентации были продемонстрированы взрослыми Испытуемыми из Кракова (Польша), которые выражали стремление к социальному идеалу, уделяя первоочередное внимание гармонии (Niemczynski, Czyzowska, Pourkos & Mirski, 1988), народностью майсин из Папуа — Новой Гвинеи, которые первоочередное внимание уделяли согласию с окружающими (Tietjen & Walker, 985), а также черными караибами из Британского Гондураса, которые говорили о нравственности как о помощи другим людям (Gorsuch & Barnes, 1973), и испытуемыми, принадлежащими к игбо из Нигерии (Okonkwo, 1997).
Данные о кросс-культурных различиях в моральных принципах различных сообществ говорят о необъективной оценке культуры в моделях когнитивного развития и обособленных доменов, поскольку они связывают мораль лишь со справедливостью и правами личности, рассматривая социально-ролевые обязательства
Исключительно с конвенциональной точки зрения. Доказывая существование в обществе Gemeinschaft (духа Единства), Который остается за пределами модели Колберга, Снэри и Кельо Q. Snarey & Keljo, 1991) заключают:
Существуют легитимные формы мышления конвенционального и постконвенционального уровней, которые, судя по всему, современная теория и руководство по подсчету итоговых показателей упустили из виду. Бол ее то го, данные формы мышления, по-видимому, созвучны и даже являются характеристикой Gemeinschaft (p. 418).
Между нравственными системами, которые задаются культурой и отражают Gemeinschaft—Ориентацию, существует множество серьезных различий, но можно выявить и общие характеристики. Нетрудно заметить, что такого рода ориентации присуще целостное восприятие Я, общества и нравственности. Когда общество ориентированно именно так, социально ролевые ожидания или культурные традиции рассматриваются скорее как приближение к сути бытия или к воспринимаемому естественному праву, чем просто как социальные построения. Люди рассматриваются как естественная составляющая социального целого, а их удовлетворение воспринимается как тесно связанное с благополучием общества.
Ключевой вопрос — насколько типы общественных Gemeinschaft—Ориентации, обнаруженные в различных культурах незападного толка, соотносимы с моделью нравственности как заботы и участия, разработанной Гиллиган. Сама исследовательница считает такую нравственность универсальной. Однако, как отмечалось выше, ее подход приуменьшает значение фактора культуры в формировании нравственных принципов. Более внимательное прочтение ответов в духе нравственных принципов участия и заботы показывает, что такого рода ответы, выявленные Гиллиган, содержат и элементы индивидуалистического подхода к участию и заботе. Одним из аспектов проявления индивидуализма, например, служит значение, которое придается личному выбору при решении вопроса о том, удовлетворять ли потребности окружающих. Как говорит 11-летняя Эми:
Если у вас перед кем-то есть обязанности, вы должны выполнять их по мере сил. Но если это начинает причинять вам боль или мешает делать что-то, чего вы очень-очень хотите, тогда, наверное, вам следует сначала подумать о себе (Gilligan, 1982, р. 35).
Индивидуалистическое содержание моральных принципов участия и заботы заключается и в том, что они предполагают поведение, автономное по отношению к социально-ролевым нормам. Избирая такой подход, студентка колледжа Клэр говорит о том, как она отказалась от социальных ролей и стала действовать более автономно, вырабатывая нравственные принципы заботы и участия:
Может быть, я совсем не такая подруга, какой должна быть или какой меня считали до сих пор, и, возможно, я совсем не такая дочь, какой меня считали. Ты становишься взрослым и понимаешь, что становишься такой, какой тебя видят окружающие, • и очень трудно вдруг начать отделять себя от этого и понимать, что на самом деле ни-1 кто, кроме тебя, не может решать за тебя (Giliigan, 1982, р. 52).
Наконец, индивидуалистический характер моральных принципов участия и заботы очевиден в стремлении избежать самопожертвования и в развитии индивидуальности. Гиллиган описывает, как Клэр занимает именно такую позицию по мере окончательного формирования названных принципов.
Она начала замечать «ошибки» Своей матери, которая, по ее мнению, бесконечно отдавала, «так как не беспокоилась о том, что, поступая так, она вредила самой себе»… В соответствии с нормами заботы и участия идеал самопожертвования, существовавший у Клэр, уступает место представлению о «семье, где каждому помогают стать личностью и в то же время каждый помогает окружающим и получает помощь от них» (Gilligan, 1982, р. 54).
Таким образом, хотя Гиллиган нигде открыто не связывает нравственность, проявляемую в форме заботы и участия, с индивидуалистическими установками культуры европейско-американского среднего класса, именно они очевидны в собранных исследовательницей ответах. Информанты уделяют первоочередное внимание выбору, отвергают ролевые обязательства как основу нравственного долга и подчеркивают стремление избежать утраты индивидуальности, которую влечет за собой признание приоритета требований общества.
Индивидуализм нравственности, ориентированной на заботу и участие, проявляется в приведенных Гиллиган нерегламентированных ответах, связанных с этими принципами. В то же время программа сравнительных исследований представителей европейско-американского среднего класса и индийцев, исповедующих индуизм (Miller, 1994), дает более определенные свидетельства того, что моральные принципы заботы и участия кардинально отличаются от мировоззрения, характерного для многих коллективистских культур. Данное исследование показывает, что в то время как американцы европейского происхождения склонны подходить к нравственности как к добровольно взятым на себя обязательствам или вопросу личного выбора, индийцы-индуисты склонны рассматривать межличностные обязательства как вопрос нравственного долга, который распространяется на широкий круг ситуаций ролевого характера, а также ситуаций, связанных с разного рода потребностями. По сравнению с индийцами-индуистами американцы европейского происхождения при оценке межличностных обязательств придают большее значение личным вкусам и интересам. Так, они склонны относиться к обязательствам, связанным с удовлетворением потребностей родственников и друзей, как к зависящим от личных склонностей и симпатий, в то время как индийцы-индуисты относятся к таким обязательствам как к социально-ролевому долгу более непреложного характера (Miller & Bersoff, 1988),
Например, американец европейского происхождения обычно полагает, что человек в меньшей степени обязан откликаться на нужды своего брата, если у них разные склонности и интересы и совместное времяпрепровождение не доставляет им большого удовольствия, чем в том случае, если их связывает много общего и им хорошо вместе. Индиец-индуист же считает, что обязательства по отношению к брату не связаны с подобного рода своекорыстными соображениями, не имеющими отношения к нравственности. Более того, индиец полагает, что нравственность требует именно того, чтобы перед лицом собственных тягот или необходимости самопожертвования приоритет отдавался нуждам других людей, и от такого поведения, как показало исследование, индийцы чаще, чем американцы, испытывают удовлетворение (Miller & Bersoff, 1995).
Культурные различия такого рода иллюстрируются, например, прототипиче-скими реакциями на ситуацию, представленную информантам; в ней присутствует
Жена, которая не оставила своего мужа после того, как он попал в аварию на мотоцикле и сильно пострадал, потеряв интерес к жизни и способность передвигаться до конца своих дней. Оценив поведение жены как соответствующее принципам нравственности и в высшей степени подобающее, индианка-индуистка заметила, что, по ее мнению, жена должна испытать удовлетворение, взяв на себя ответственность за благополучие своего мужа и выполнив свой долг жены: «Она почувствует удовлетворение от того, что выполнила свой долг. Она помогла своему мужу в трудной ситуации. Семейная жизнь будет легкой, только если трудности и счастье воспринимаются одинаково» (Miller & Bersoff, 1995, p. 275).
Американка же, расценивая такое поведение в первую очередь как вопрос личного выбора, а не нравственности, подумала прежде всего о неудовлетворенности, которую, по ее мнению будет испытывать жена, уделяя недостаточно внимания собственным желаниям: «Она действует из чувства долга, а не из иных побуждений, например любви. У нее есть чувство долга, но нет того, что компенсировало бы ей отсутствие счастья» (Miller & Bersoff, 1995, p. 275).
Итак, кросс-культурные исследования в данной области показывают, что в разных культурах существуют различные нравственные принципы участия и заботы, которые качественно и существенно отличаются друг от друга. В частности, тот тип нравственной ориентации, связанной с заботой и участием, который был обнаружен у среднего класса европейско-американского населения, не только предполагает, что вопрос о межличностных обязательствах связан с добровольным выбором, а не с налагаемыми со стороны общества обязанностями, но даже отчасти ограничивает применение этого принципа, считаясь с личными предпочтениями и избегая чрезмерных ограничений свободы личности и ее права на выбор. Индийцы-индуисты же, не придавая такого значения личной автономии, склонны к проявлению здорового чувства общности в рамках отношений внутри группы, понимая межличностные обязательства по отношению к родственникам и друзьям более широко и в меньшей степени связывая их с личными предпочтениями.