Идеи, ассоциируемые с культурой, и культурные практики, как было продемонстрировано, оказывают качественное воздействие на формирование моральных принципов. Было выявлено, что культура определяет релевантность концепций справедливости, влияет на значимость идей справедливости при разрешении моральных дилемм, а также на решения о моральной ответственности. В отношении межличностных отношений имеющиеся данные указывают на наличие определяемых культурой нравственных принципов, которые связаны с конкретным обществом и качественно различаются как между собой, так и от ориентированного на индивидуализм подхода к обществу, воплощенного в модели Гиллиган (нравственность как забота и участие). И наконец, в том, что касается связи нравственности с божественным началом, исследования, учитывающие фактор культуры, выдвигают на передний план роль духовных эпистемологических предпосылок в вынесении моральных суждений, причем такие предпосылки дают основание для суждений, не связанных с соображениями справедливости или благополучия.
Точно так же как социально-ролевые обязательства в рамках традиционных психологических теорий было принято рассматривать исключительно как конвенциональные, а не нравственные, религиозные или духовные ориентации рассматривались исключительно как вопрос традиционно принятых норм. Однако исследования все больше выявляют важность религиозных и духовных ориентации для нравственности. В фундаментальном исследовании моделей нравственности Кол-би и Дэймон (Colby & Damon, 1992) обнаружили, например, что их респонденты связывали свое нравственное поведение в качестве общественных деятелей или гуманистов с глубинными внутренними обязательствами духовного характера (см. также: Walker, Pitts, Hennig & Matsuba, 1995).
Исследования различных африканских культур подтверждают, что религиозные и духовные ориентации благодаря их связи с эпистемологическими установками индивида полностью определяют моральные суждения. Так, например, нигерийцы (игбо), Решая нравственные дилеммы Колберга, опираются в первую очередь на откровения высшей, или божественной, силы, а не на светское мировоззрение
(Okonkwo, 1997). Данные подобного рода говорят о том, что алжирские респонденты, решая дилеммы Колберга, опираются на веру в Бога как Творца и высшую силу вселенной (Bouhmama, 1984).
Весьма важным достижением исследований в данной области является подтверждение того, что в основе нравственности могут лежать предпосылки духовного характера, диаметрально противоположные принципам справедливости или принципам, ориентированным на общество (Shweder, Much, Mahapatra & Park, 1997). Например, по свидетельству Шведера и Мача (Shweder & Much, 1987), информанты из общины ортодоксально-индуистского храма утверждают, что в дилемме Хайнца муж не прав, совершая кражу, ссылаясь при этом на негативные последствия, связанные со страданием и духовной деградацией. Заслуживает внимание то, что их аргументация в таких случаях часто не содержит упоминания принципов справедливости, прав личности или благополучия. Порицая воровство как нарушение дхармы (Dharma), Индийцы-индуисты оценивают акт совершения кражи как ведущий к духовной деградации и неотвратимому страданию при последующих появлениях на свет (аналогичный анализ буддийского понимания дхармы и связанных с ней нравственных концепций дается в работе Huebner & Garrod, 1991). Такие исходные установки, не связанные с культурой, формируют нравственное мышление ортодоксальных индуистов по широкому кругу проблем повседневной социальной практики и ведут к появлению нравственных оценок, которые заметно отличаются от оценок светского западного населения, исходящего из противоположных гносеологических посылок. Так, например, для ортодок-.сальных индуистов нарушением моральных принципов являются ситуации, в которых жена позволяет себе есть вместе со старшим братом своего мужа или вдова ест рыбу, поскольку их нравственное мышление сформировалось под воздействием основанных на духовных принципах определенных гносеологических посылок, как-то: «муж — воплощение Бога, и к нему следует относиться с подобающим ему уважением* или «тело — это храм, в котором обитает дух. Следует блюсти святость храма. Поэтому тело следует оберегать от нечистой пищи» (Shweder et al., 1987, pp. 76-77).
Свидетельства того, что нравственность, связанная с божественным началом, выходит за пределы принципов справедливости и благополучия, имеются и в отношении других культурных групп, в том числе представляющих современные западные общества. Хейдт с коллегами (Haidt, Roller & Dias, 1993) показали, например, что бразильские дети, принадлежащие к низшему сословию, как и афро-американские дети, представляющие низшее сословие, часто рассматривают определенные отвратительные и заслуживающие осуждения поступки, такие как съедение чьей-нибудь собаки, как безобидные с точки зрения нравственности, даже когда они сами наблюдают действия такого рода. Важность ортодоксального мировоззрения для нравственной позиции такого рода подтверждается интервью, которые проводились с баптистами из США (Jensen, 1997). Информанты, принадлежащие к баптистам-фундаменталистам, исходя из посылки о том, что взаимоотношения людей и Бога организованы структурно-иерархическим образом, рассматривали развод как святотатство, которое имеет негативные последствия для загробной жизни. Вот как рассуждал один из респондентов:
Для меня развод означает [что] ты даешь Богу пошечину. Другими словами, ты бросаешь Богу упрек. Потому что Иисус Христос и церковь — это тоже своего рода брак. Разводом мы говорим, что невеста покидает своего мужа. Подумайте, что это значит. Это значит, что мы можем лишиться спасения. [Развод] разрушает основы нашей веры, поэтому я думаю, что развод — это позор (Jensen, 1997, р. 342).
В рамках такого подхода эпистемологические посылки не просто существенно отличаются от. светских посылок, на которые опираются традиционные теории нравственного развития, но, кроме того, являются неразрывно связанными с нравственными предписаниями в отношении подобающего поведения.